Agata Bielik-Robson rozmawia z Tadeuszem Bartosiem Część II: A. B.-R. wymyśla nowy wspaniały judaizm

W naszych liberalnych czasach oczywiście wolno każdemu wymyślić sobie swój własny judaizm, swój własny katolicyzm, a nawet swój własny liberalizm. A niech rozkwita sto kwiatów, skoro w nich i tak nikt już od dawna nie ukrywa armat czy choćby samopału. Jeśli jednak podobne zmyślenia robi się w książce [1] przeznaczonej dla czytelników, którzy - przypomnę - potrzebują przypisu objaśniającego, kim był Aleksander Macedoński [2], wypadałoby to jasno i wyraźnie zaznaczyć.

Z kwestią tą wiąże się również pewna zasadnicza nieuczciwość tej książki.

Otóż o chrześcijaństwie, a konkretniej o katolicyzmie, a jeszcze konkretniej o Kościele katolickim, rozmawia się w Kłopocie z chrześcijaństwem w duchu nieubłaganego realizmu. "Wiesz - mówi Agata Bielik-Robson do Tadeusza Bartosia - Kościół jest bardzo sprytny, od 2 tysięcy lat utrzymuje się przy władzy. W czasach komuny mamił ludzi wolnością, a potem się okazało, że z wolnością nie do końca jest mu po drodze" (s. 184-185). A Tadeusz Bartoś rzecz jasna świetnie o tym wszystkim wie i sam jeszcze dorzuca liczne przykłady kościelnego sprytu i mamienia. I tak właśnie pomaleńku historia kłopotliwego chrześcijaństwa zostaje zlustrowana, a brudy wyciągnięte na wierzch - i to z nazwiskami, cytatami, detalami etc.

Natomiast ów wymyślony judaizm, o którym dla kontrastu tyle dobrego ma do powiedzenia Agata Bielik-Robson, nigdy realnie nie istniał. To tylko baśń. Można najwyżej spekulować, kto by się pod nią podpisał, ale z realnej historii rozliczyć jej nie sposób, bo żadna zbiorowość nigdy wedle reguł tej baśni nie żyła. Rozmowa o kłopotliwym realnym chrześcijaństwie oraz o inspirującym wymyślonym judaizmie musi więc z konieczności przypominać niegdysiejsze krytyki kapitalizmu - czasem nawet słuszne - w których realnemu kapitalizmowi przeciwstawiano albo abstrakcyjne ideały socjalizmu, albo jakiś fantastyczny "socjalizm z ludzką twarzą". Nietrudno zgadnąć, kto musiał lepiej wypaść w takim zestawieniu.

Również Agata Bielik-Robson nie konfrontuje realnego chrześcijaństwa z realnym judaizmem, ale destyluje sobie filozoficzną esencję judaizmu wedle tego, co jej akurat w duszy gra. Ma się rozumieć, taki wydestylowany "judaizm z ludzką twarzą" prezentuje się potem nadzwyczaj przyjemnie i nowocześnie. "Najważniejsze, że od początku wyklucza się tu fundamentalizm" (s. 223). Poza tym "wszyscy się ze sobą spierają o to, co Bóg naprawdę «powiedział»", a właściwa judaizmowi hermeneutyczna mediacja "daje istocie ludzkiej dużo więcej swobody" niż chrześcijańskie dogmaty (s. 223 i 244). Czyli atmosfera prawie jak na seminarium z filozofii religii, gdzie wszyscy wesoło spierają się pod okiem wyrozumiałej pani profesor, by za tydzień znów spotkać się w komplecie i znów się o coś tam swobodnie pospierać.

Na dowód, że te swobodne spory to jednak nie bajka, Agata Bielik-Robson przytacza następującą historyjkę z Talmudu:

Weźmy choćby taką oto talmudyczną historyjkę z traktatu Bava mecia, który wielu żydowskich myślicieli, jak Levinas i Scholem, uważa za najważniejszy tekst swojej tradycji. W opowieści tej Rabbi Eliezer ben Hyrkanos, szef jednej z rywalizujących ze sobą szkół talmudycznych, spiera się ze swymi adwersarzami na temat interpretacji Halachy; ponieważ nie może ich przekonać, z pomocą przychodzi mu sam Bóg, dokonując różnych cudownych interwencji. W końcu jednak wstaje Rabbi Jirmeja i mówi: "Tora została już dana na górze Synaj. Nie zważamy na żaden głos niebieski, albowiem już na górze Synaj zapisałeś w Torze: Wedle większości należy postanawiać". Tora nie jest już w niebie - lo beszammaim. Jest wśród nas i to my będziemy decydować, co w niej "powiedziano". A historia kończy się tak, że Bóg uśmiecha się i mówi do siebie: "Pokonały mnie moje dzieci, pokonały..." (s. 223-224; wyróżnienie autorki).

Co prawda w oryginalnej historyjce z Rabbim Eliezerem spierał się Rabbi Jozue i to on wstaje, i cytując Pismo mówi "nie jest w niebie" (Pwt 30,12), natomiast Rabbi Jeremiasz (Jirmeja) jedynie wyjaśnił, o co wtedy Jozuemu chodziło - ale mniejsza o te talmudyczne szczegóły [3]. Trzeba jednak trafu, że gdy jeden jedyny raz (!) w całej książce Agata Bielik-Robson nie poprzestała na gładkich ogólnikach o istocie judaizmu i przywołała konkretną opowieść z Talmudu, natychmiast gdzieś jej się zapodziała pointa tej opowieści!

Bo ta historia bynajmniej nie kończy się radosnym śmiechem Boga, po którym znów wszyscy wesoło się spierają o to, co Bóg naprawdę "powiedział" etc. etc. Przeciwnie, jej koniec jest smutny. Rabbi Eliezer został bowiem ostatecznie ekskomunikowany przez swoich wprawionych w hermeneutycznej mediacji kolegów, a wszystkie rzeczy, które wcześniej uznał za czyste, zostały przez nich uznane za nieczyste i spalone. Ci zaś, co go ekskomunikowali, martwili się potem już tylko o jedno: jak mu o tej ekskomunice tak powiedzieć, żeby się zanadto nie zdenerwował i nie zniszczył całego świata (gdyż wierzono, że Rabbi Eliezer mógł to uczynić). Do tej delikatnej misji zgłosił się Rabbi Akiwa, który... Ale to już doczytajcie sobie sami. Dla tych tu moich uwag w zupełności wystarczy, że wiecie już trochę więcej, jak na gruncie Talmudu naprawdę wygląda wykluczenie fundamentalizmu, swobodny spór oraz hermeneutyczna mediacja.

Bielik-Robson wprawdzie wielokrotnie podkreśla, "jak niezwykle ważna jest w myśli żydowskiej jednostka" (s. 197), lecz historia Rabbiego Eliezera jakoś tego nie potwierdza. Zwłaszcza że w oryginalnej talmudycznej opowieści to właśnie Rabbi Eliezer przedstawia na początku sporu wszystkie możliwe argumenty, a jego oponenci po prostu nie przyjmują ich do wiadomości. Późniejsza ekskomunika przypomina więc raczej dość typowy przypadek zaszczucia wybitnej jednostki przez jej mniej utalentowanych i zazdrosnych kolegów. Obyczaj poświęcania jednostki w imię interesów ogółu ma zresztą w judaizmie daleko sławniejszy precedens.

Kłopotliwy Talmud można jednak zawsze z projektu nowego wspaniałego judaizmu usunąć, choćby i gumką-myszką. Tym bardziej że usuwanie przychodzi Agacie Bielik-Robson z dużą łatwością.

Bez problemu usuwa z judaizmu na przykład mistycyzm - bo według niej w dobrze pomyślanej religii nie chodzi o "wzloty mistyczne" ani o "akty strzeliste" (s. 216). No to ciach! Za jednym zamachem skreślamy mistykę Merkawy [4] oraz prawie całą kabałę i większą część chasydyzmu.

Ponieważ uważa, że w porządnym judaizmie nie ma miejsca na teodyceę ("Jeśli zaś cenię judaizm, to głównie dlatego, że jest to religia w zasadzie wolna od teodycei", s. 289), musi z kolei usunąć Mojżesza Majmonidesa, który jak najbardziej zajmował się teodyceą [5]. A wyrzucenie Majmonidesa to nie byle co. To tak jakby z katolicyzmu wyrzucić św. Tomasza z Akwinu i jeszcze kanony kilku soborów powszechnych na dokładkę, bo Majmonides, Rambam, to autorytet halachiczny nie do przecenienia.

Ale co tam jakiś autorytet halachiczny, skoro i sama halacha - czyli szczegółowe przepisy żydowskiego prawa - nie jest chyba konieczna, aby sobie nowocześnie pojudaizować. "Sama nie jestem praktyczną wyznawczynią Halachy [...]" - wyznaje Bielik-Robson (s. 227) i rozstawia po kątach judaizm trzymający się "rabinicznej ortodoksji" (s. 240). No to ciach tę halachę...

Na koniec zaś skreśla już prawie cały Tanach, to znaczy prawie całą Biblię Hebrajską, komentując to tak:

Ale po co komu miłość Boża i unia mistyczna? Bóg objawił się raz, na Synaju, dał nam prawo, wiemy, co mamy robić, by się nawzajem nie krzywdzić; wszystko, co trzeba, zostało już ujawnione. Objawienie po hebrajsku to matan torah: nadanie Tory. Nic więcej, nic mniej (s. 216; pierwsze wyróżnienie moje).

A w innym miejscu:

W judaizmie jest raczej tak, że po objawieniu Prawa Bóg już się więcej nie wtrąca. Ono jest jego pełną manifestacją tu i teraz; raz się objawił w nadaniu Tory, i nie ma powodu, żeby teraz jeszcze objawiał się każdej poszczególnej jednostce pod postacią łaski (s. 228; wyróżnienia moje).

Skąd wiem, że A. B.-R. skreśla Biblię Hebrajską? Bo przecież cała ta Biblia to opowieść o tym, że Bóg wcale nie objawił się tylko raz na Synaju, ale że objawia się nieustannie w dziejach swego ludu i w życiu konkretnych jednostek. Prosi, grozi, pokonuje wrogów Izraela, zsyła wrogów na Izraela, powołuje proroków, każe Jonaszowi iść do Niniwy etc. etc. Bóg po nadaniu Tory już się więcej w nic nie wtrąca? Dobre sobie! Niech Agata Bielik-Robson powie to Hiobowi.

Jej marzeniem nie jest jednak judaizm wyłącznie odchudzony, bez mistycyzmu, teodycei etc., ale judaizm uniwersalny, pojmowany już nie "jako religia lokalna, która się określa podług swej partykularności, czyli wspólnoty krwi" (s. 259), lecz jako uniwersalistyczna idea mesjańska. Tyle że taki judaizm już od dawna istnieje i nazywa się chrześcijaństwo. Z chrześcijaństwem jest jednak pewien problem, bo choć judaizm - jak słyszeliśmy - wyklucza fundamentalizm, uczy Żydów mediacji i wielu innych pięknych rzeczy, to mimo to

wcielenie do tej pory pozostaje dla Żydów obrazą, to jest dla nich skandal, który zarówno ortodoksów, jak i nieortodoksów od chrześcijaństwa odsuwa. Ten dogmat i wszystkie z nim związane - niepokalane poczęcie, w ogóle jakiekolwiek poczęcie Boga [6], Trójca - idą na śmietnik, ale pozostaje niebagatelna część wspólna, czyli miłość bliźniego jako podstawa uniwersalizacji (s. 260).

Jakby zatem nie mediować, Jezus Chrystus musi ostatecznie pójść na śmietnik. Uniwersalnej ludzkości pozostaje zaś jedynie czekać na innego mesjasza i kochać bliźniego. Ale oczywiście znów nie może to być taka miłość bliźniego jak w chrześcijaństwie, podobno dość amatorska, lecz musi to być miłość świadoma i zdyscyplinowana. Agata Bielik-Robson przepisów halachy wprawdzie nie przestrzega, niemniej uparcie podkreśla, że to właśnie one są "praktyczną formą miłości bliźniego" (s. 254), ponieważ miłość zawsze "musi być otoczona mechanizmem praw" (s. 214).

Byłby więc ten nowy wspaniały judaizm połączeniem powszechnej miłości, dyscypliny, a także ciężkiej pracy, którą - jak się dowiadujemy - ludzkość ma jeszcze przed sobą do wykonania. A kiedy już

przetoczy się cała ta ciężka i mozolna historia pracy nad danym nam Prawem, to wtedy okaże się, że, owszem, Prawa nie będziemy już potrzebować, ale i sam mesjasz nie będzie potrzebny (s. 260).

Ciężka i mozolna praca, miłość "otoczona mechanizmem praw", mesjanizm bez mesjasza, a raczej z mesjaszem, który przez pracę zostaje ostatecznie zniesiony w toku ziemskiej historii... Czy to wam aby czegoś nie przypomina? Ja osobiście mam wrażenie, że taki uniwersalny judaizm też już od dawna istnieje i nazywa się marksizm.

O tym, że nie jest to wrażenie bezpodstawne, upewniają mnie liczne umizgi Agaty Bielik-Robson pod adresem Hegla. "Postać niezwykła"; "dokonuje niesamowitej rewizji chrześcijańskiego mesjanizmu i umieszcza go w obrębie historii, co jest samo w sobie bardzo żydowskie" (s. 238). "Zjudaizowanie Hegla to żaden kłopot. [...] Aż się o to prosi" (s. 239). Z kolei nazwisko Marksa w Kłopocie z chrześcijaństwem pojawia się bodaj tylko raz czy dwa, w dodatku na marginesie, ale kto czytał Borgesa, ten przecież wie, że w zagadce, której tematem są szachy, jedyne zakazane słowo to właśnie szachy.

Nie trzeba się jednak zaraz bać. Wszystkie pomysły Agaty Bielik-Robson to tylko takie filozoficzne wizje nadobłoczne, z praktyką nie mające nic wspólnego. Bardzo to ładnie brzmi, gdy powiada się, że Tora - w tym wypadku 613 żydowskich przykazań (micwot) - to "rozpisana na konkretne analizy ta jedna formuła «kochaj bliźniego swego»" (s. 261) - i aż chciałoby się poczytać kilka takich "konkretnych analiz". Na przykład jak się ma do kochania bliźniego swego zakaz noszenia odzieży tkanej z wełny i lnu albo nakaz, by wygładzić imię Amaleka spod nieba. Ale nic z tego! "Konkretne analizy" do końca pozostaną w sferze ogólników.

Jeszcze ładniej brzmi, gdy Bielik-Robson wykłada Tadeuszowi Bartosiowi, że w przeciwieństwie do chrześcijaństwa ogarniętego niemal obsesją miłości do Boga i poszukiwania miłości Boga do człowieka, w jej judaizmie chodzi głównie o "zwykłą, codzienną, niefanatyczną i w gruncie rzeczy dość zgrzebną miłość bliźniego" (s. 216). I właśnie dlatego judaizm

odsyła cię do Ksiąg, w których masz studiować prawo. A prawo to detaliczna struktura dobroczynności, sugerująca, abyś nie zawierzał własnym intuicjom, bo te cię mogą zwieść na manowce i możesz tak naprawdę pod szyldem miłości czynić innym krzywdę. Masz się zatem zagłębić w całą tradycję hermeneutyki Prawa, gdzie wszystkie regulacje życia społecznego są przedmiotem zewnętrznej wiedzy, której trzeba się nauczyć. Musisz się więc dodatkowo zdyscyplinować, żeby się nauczyć nie tylko, jak nie czynić krzywdy bliźniemu, ale jak mu sprzyjać (s. 213).

Po tym budującym wywodzie niejakie zdziwienie musi budzić podana w tej książce informacja, że sama Agata Bielik-Robson nie wspiera swymi datkami jakichś niesamowicie wytrenowanych w miłości bliźniego rabinów, którzy mają w małym palcu "całą tradycję hermeneutyki Prawa", ale proste katolickie siostrzyczki, "które prowadzą ośrodki dla niewidomych dzieci w Rwandzie".

Co miesiąc dostaję raport, który jest po prostu wzruszający - w korespondencji nigdy w żaden sposób nie sugeruję, że jestem osobą wierzącą, ale nie ma to znaczenia, bo one zawsze mi odpisują językiem bardzo żywej wiary, bardzo religijnym i - można by rzec - retorycznym, ale jednocześnie pełnym entuzjazmu, że udało się powiększyć ośrodek, nakarmić i wykształcić kolejne dzieci, które bez tej pomocy byłyby skazane na zagładę (s. 209; wyróżnienie moje).

Życie dopisuje czasem snom filozofów najbardziej nieoczekiwaną pointę.

[1] Agata Bielik-Robson, Tadeusz Bartoś, Kłopot z chrześcijaństwem. Wieczne gnicie, apokaliptyczny ogień, praca, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2013. Dalej numery stron z tego wydania w nawiasach okrągłych.

[2] Być może jednak moje wyobrażenia o tym, kim są czytelnicy, którym trzeba wyjaśniać, kto to był Aleksander Macedoński, całkowicie rozmijają się z dzisiejszą rzeczywistością. Oto Joanna Sabina Tokarska-Bakir, "od 2011 roku profesor nauk humanistycznych" (podaję za Wikipedią), pisze różne mądre różności o Zygmuncie Freudzie i w ich części zatytułowanej "Hannibal" powiada między innymi tak:

"Nie mogąc się zidentyfikować z ojcem, w jego oczach potulnym wobec antysemitów, na swojego bohatera [Freud] wybrał Hannibala, przywódcę powstania niewolników, któremu udało się upokorzyć Rzym" (zob. Joanna Tokarska-Bakir, Ciało Freuda, "Dwutygodnik.com", 2012, nr 93; kursywa moja).

Nie jest to mechaniczna (i od biedy wybaczalna) podmiana nazw własnych, jak na przykład wówczas, gdy ma się najoczywiściej na myśli ostatniego króla Francji i zarazem nazywa się go omyłkowo Królem-Słońce. Freud bowiem na swojego bohatera naprawdę wybrał właśnie Hannibala (semickiego generała - jak go określa), nie zaś Spartakusa, o czym mówi w znanym ustępie Objaśniania marzeń sennych w części B rozdziału V, wyjaśniając, że w jego młodzieńczym umyśle Hannibal i Rzym symbolizowały konflikt między nieustępliwym żydostwem a Kościołem katolickim.

Pewną pociechą dla prof. Tokarskiej-Bakir oraz redakcji "Dwutygodnika.com" może być fakt, że i sam Freud w pierwszym wydaniu Die Traumdeutung palnął, jakoby ojciec Hannibala nazywał się Hazdrubal. W rzeczywistości ojcem Hannibala był Hamilkar Barkas, natomiast imię Hazdrubala nosił młodszy brat Hannibala, a także jego szwagier (sławniejszy). Freud miał jednak w sobie dość żydowskiej nieustępliwości, by potem przerobić tę swoją omyłkę na problemat psychoanalityczny, uznać ją za świetne potwierdzenie swej teorii czynności omyłkowych, i jeszcze machnąć na ten temat akapicik w Psychopatologii życia codziennego (punkt b i addendum do tego punktu w rozdziale X). O ile wiem, w The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud imię Spartakusa w ogóle się nie pojawia, ale zrobiłem tylko szybką kwerendę, więc mogę się mylić.

Nb. tę wizję Freuda - starcia Rzymu i Kartaginy jako starcia żywiołu aryjskiego z żywiołem semickim - powtórzą dużo później naziści. Zob. Gilmer W. Blackburn, Education in the Third Reich: Race and History in Nazi Textbooks, State University of New York Press 1985, s. 54: "The Romans were held up to German youth as a prime example of a Nordic people whose fate was sealed when they strayed from the straight and narrow racial path. Their three epic struggles with Carthage were portrayed as collisions between Aryans (Romans) and Semites".

[3] Bawli Bawa Mecyja 59b.

[4] Mistyka Merkawy, albo inaczej mistyka rydwanu lub mistyka tronu, to najstarsza forma żydowskiej mistyki oparta na wizji bożego Tronu z pierwszego rozdziału biblijnej Księgi Ezechiela. Gershom Scholem zaliczał ją do żydowskiego gnostycyzmu, choć termin ten wprowadził chyba więcej zamętu niż pożytku. Zob. Gershom G[erhard] Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, The Jewish Theological Seminary of America, wydanie drugie, poprawione, Nowy Jork 1965. Scholem wyjaśnia to swoje podejście w "Ogólnych uwagach" na s. 1-8. Co ciekawe, liczne ślady mistyki Merkawy można znaleźć nawet w słowiańskich apokryfach. Zob. Andrei A. Orlov, From Apocalypticism to Merkabah Mysticism. Studies in the Slavonic Pseudepigrapha, Brill, Lejda - Boston 2007.

[5] Rozważania Majmonidesa związane z teodyceą można znaleźć między innymi w Przewodniku błądzących, w 10 rozdziale trzeciej części, a także w wielu innych miejscach tej książki. Zob. Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, z arabskiego przełożył M[ichael] Friedländer, wydanie drugie, poprawione, Routledge & Sons, Londyn 1910, s. 265-267 (rozdział "Bóg nie jest stwórcą zła"). To rozproszenie sprawia, że pojęcie teodycei u Majmonidesa trzeba dopiero rekonstruować. Zob. na przykład Alvin J. Reines, Maimonides' Concepts of Providence and Theodicy, "Hebrew Union College Annual", r. 43, Cincinnati 1972, s. 170: "Maimonides does not rest with the mere assertion of God's justice. In an elaborately devised theodicy, he attempts to resolve the apparent contradiction between the evils men suffer and a perfectly just and good God. Maimonides' concept of theodicy, however, is not presented in a single, systematic discussion".

Naturalnie nie piszę tego do miłośników Leo Straussa, którzy i tak wiedzą lepiej, że w rzeczywistości Majmonides w żydowskiego Boga nie wierzył ("Maimonides in his beliefs was absolutely no Jew"), więc tym bardziej nie interesowała go żadna teodycea. Ale i oni zapewne przyznaliby, że skoro filozof używa rozważań o teodycei jako zasłony dymnej, to widocznie "szerokie koła" właśnie takich rozważań od niego oczekują. Cytowane w nawiasie słowa (słynne) pochodzą z listu Straussa do Jacoba Kleina. Cytuję za: Laurence Lampert, Strauss’s Recovery of Esotericism, [w:] The Cambridge Companion to Leo Strauss, redakcja Steven B. Smith, Cambridge University Press 2009, s. 64.

[6] Wprawdzie zakładam, że "Kompromitacje" czytają osoby, którym nie trzeba wyjaśniać, kto to był Aleksander Macedoński, jednak na wszelki wypadek przypomnę, że dogmat o niepokalanym poczęciu w żadnym razie nie dotyczy poczęcia Jezusa Chrystusa. Mam jednocześnie nadzieję, że fraza "niepokalane poczęcie, w ogóle jakiekolwiek poczęcie Boga" to jedynie efekt stylistycznej niefrasobliwości Agaty Bielik-Robson, nie zaś jej niefrasobliwej ignorancji. Ale któż może być tego pewien, skoro czasem mylą się jej nawet księgi biblijnego Pięcioksięgu. Więcej o tym w OSOBACH: "Agata Bielik-Robson studiuje Biblię albo o pożytku z istnienia dobrych redaktorów".

Agata Bielik-Robson rozmawia z Tadeuszem Bartosiem Część I: A. B.-R. wymyśla biografię Spinozy

Rozmowa Agaty Bielik-Robson z Tadeuszem Bartosiem składa się przeważnie z impresji i opinii [1]. Niektóre z nich są ciekawe, niektóre takie sobie, a niektóre, hmm..., niektóre są na przykład takie: "Ratzinger - Benedykt XVI - żyje w swoim świecie piękna swojej liturgii, w siebie zapatrzony w dosyć narcystycznej pozie" (s. 171). Mam wrażenie, że druga część tego zdania mogłaby zostać użyta w opisie dowolnej osoby - również w opisie osoby autora tego zdania, Tadeusza Bartosia - i też będzie w tym ziarno prawdy.

Tadeusz Bartoś nie ma zresztą szczęścia w tej rozmowie i czasem formułuje swoje opinie na pograniczu groteski. "Otóż oni [protestanci] chcąc się odciąć od katolicyzmu - przejmują najgorsze jego cechy i je podkręcają, co akurat może nie dziwić, skoro zakładał ich były mnich" (s. 246). Wypada przypomnieć, że mówi to człowiek, który przez większą część swego dorosłego życia był mnichem u dominikanów [1a]. Ponieważ zaś teraz jest właśnie byłym mnichem i - zgodnie z jego własnymi słowami - zachodzi podejrzenie, że sam poprzejmował różne najgorsze cechy i na naszych oczach będzie je podkręcać, na wszelki wypadek zajmę się odtąd wyłącznie wypowiedziami Agaty Bielik-Robson. Można jeszcze od biedy zawadzić nogą leżącego, którego się wcześniej własnym przemysłem powaliło, ale kogoś, kto sam się wykłada jak długi, poczciwiej będzie ominąć szerokim łukiem.

Jak przystało na sawantkę, Agata Bielik-Robson prowadzi konwersację obfitującą w obco brzmiące nazwiska i trudne słowa. Zarazem autorzy (albo wydawca) zamierzyli Kłopot z chrześcijaństwem jako lekturę również dla mniej wyrobionej publiczności. Z tego powodu książkę zaopatrzono w 241 przypisów encyklopedycznie wyjaśniających to i owo. Pomysł godny pochwały, bo nauki nigdy dość, zdumiewa jednak założony poziom ignorancji hipotetycznego czytelnika Kłopotu. Rozumiem, że osoby nie nawiedzające seminariów filozoficznych mogą nie wiedzieć, co to są sądy a priori (przypis 226, z którego zresztą i tak niczego się nie dowiedzą). Ale o Aleksandrze Macedońskim (przypis 95) chyba każdy powinien pamiętać, że był niewątpliwie bohaterem, choć nie warto z tego powodu łamać krzeseł. Jeśli zaś ktoś z polskiej czytającej publiczności nie słyszał o Janie Tomaszu Grossie (przypis 63), to znaczy, że ostatnie kilkanaście lat spędził w jakiejś zaspie i właśnie go rozmrożono.

Wygląda więc na to, że rozmowy Agaty Bielik-Robson z Tadeuszem Bartosiem to także rozmówki dydaktyczne. I rzeczywiście: nie jest to surowy zapis żywej mowy, ale konstrukcja redaktorska, uzupełniona późniejszymi wstawkami, poprzetykana cytatami etc. etc. Rozmówcy nierzadko częstują się nawzajem małymi zgrabnymi wykładami na olśniewająco ezoteryczne tematy, pytania są zawsze inteligentne, odpowiedzi płynne i nikt nie przeprasza, że musi jeszcze coś posprawdzać w bibliotece.

W połączeniu z wizją adresata tych rozmów - czytelnika bez fachowego przygotowania, więc zapewne ufnego - takie podejście nakłada na autorów szczególną odpowiedzialność. Teraz już bowiem nie wypadałoby się im tłumaczyć, że coś tam się w wartkiej rozmowie beztrosko chlapnęło, a znowu coś innego było tylko skrótem myślowym. Czytelnik może również oczekiwać, że wszystkie wiadomości oraz erudycyjne popisy zostały trzy razy sprawdzone, bo przecież jako nieprofesjonalista nie rozpozna błędu ani blefu.

Agata Bielik-Robson ma jednak z tymi oczywistymi wymogami większy kłopot niż z chrześcijaństwem.

Zwrot "ortodoksja, czyli «prosta droga»" (s. 19), sugeruje, że "prosta droga" to przekład greckiego orthodoksia. Jest to sugestia mylna. Orthodoksia to "słuszna opinia" [2].

"[...] inkarnacja była tylko doketos, pozorem" (s. 278). Pozór, zjawa to po grecku dokesis (zob. w LSJ hasło "dokesis" na s. 442).

Na tej samej stronie: "U Lutra też się pojawia to słynne, zupełnie marcjońskie inter faeces et urinam nascimur (między kałem i moczem się rodzimy)". Wbrew zapewnieniom autorki, sformułowanie to nie pojawia się u Lutra. Przypisywane bywa św. Augustynowi albo św. Bernardowi z Clairvaux, ale nigdy z adresem bibliograficznym, zawsze z drugiej ręki, więc nie można wykluczyć, że to nowożytna fałszywka. Rzeczywiście popularna. Pojawia się na przykład w Człowieku bez właściwości Musila [3] [3a].

Te trzy przykłady to jednak tylko niewinne drobiazgi w porównaniu z dzikimi fantazjami Agaty Bielik-Robson o życiu Spinozy! Fantazjami tym bardziej zaskakującymi, że Spinoza nie jest dla niej filozofem z trzeciego szeregu, kiedyś tam niedbale przekartkowanym na studiach, ale postacią pierwszoplanową, ulubioną.

Za to właśnie kocham Spinozę, który zupełnie niesłusznie uchodzi za "złego bezbożnego Żyda", bo tam jest właśnie żydowski mesjanizm przełożony na warunki nowożytności, z wielką wiarą w to, że teraz wreszcie uda nam się żyć dobrze: razem, demokratycznie, bez nadużyć władzy, z sympatią dla bliźniego (s. 248; wyróżnienie autorki).

A "żydowski mesjanizm przełożony na warunki nowożytności" to dla Bielik-Robson sam cymes. No to zobaczmy, co pisze o tym swoim ukochanym Spinozie.

Spinoza był maranem, pochodził z hiszpańskiej rodziny ochrzczonych Żydów, podobnie jak jego mentor, Uriel da Costa, już wcześniej wykluczony ze wspólnoty amsterdamskiej za odrzucenie dogmatu o nieśmiertelności duszy [...]. Spinoza był oczywiście człowiekiem bardzo dobrze wykształconym. Tymczasem amsterdamska synagoga traktowała go tylko jako kogoś podejrzanego, kto powraca do judaizmu trochę nie wiadomo skąd. Kto wie, może dawano mu zbyt często do zrozumienia, że jako maran jest od nich gorszy, jakoś nieczysty? No i Spinoza jako inteligentny i ambitny człowiek tego po prostu nie wytrzymał; zaraz po śmierci ojca, któremu szalenie zależało na reintegracji z synagogą, pokłócił się z rabinem i został wyrzucony poza obręb wspólnoty religijnej (s. 249-250).

Niemal wszystko w tej opowiastce jest czystym zmyśleniem. Spinoza nie był marranem, a jedynie potomkiem marranów, bo marran to żydowski konwertyta - żeby nim zostać, trzeba przyjąć chrzest. Tymczasem Spinoza przyszedł na świat w Amsterdamie w roku 1632, gdy jego ojciec już od bardzo dawna praktykował judaizm i jako osoba powszechnie szanowana "odbywał swą pierwszą kadencję w zarządzie gminy Bet Jakob, a także po raz pierwszy sprawował funkcję deputowanego społeczności portugalskich Żydów" [4]. Portugalskich, gdyż to stamtąd głównie przybywali Żydzi do Amsterdamu i ojciec Spinozy w dokumentach często występuje właśnie jako kupiec portugalski. Także nazwisko "de Spinoza" pochodzi od portugalskiego espinhoza, które znaczy "z ciernistego miejsca" (Nadler, s. 43). Owszem, historycy nie wykluczają, że rodzina de Spinoza miała korzenie hiszpańskie, jednak nic bliższego o tym nie wiadomo.

Na wszelki wypadek powtórzę: Barucha Spinozy ani nikt nie chrzcił, ani nawet przez chwilę chrzcić nie zamierzał! Nonsensem jest więc spekulacja, że "amsterdamska synagoga traktowała go tylko jako kogoś podejrzanego, kto powraca do judaizmu trochę nie wiadomo skąd". Spinoza do judaizmu nie powracał, był żydem od urodzenia i nie przychodził nie wiadomo skąd - cały czas rósł na oczach żydowskiej społeczności, w szanowanej rodzinie i zgodnie ze wszystkimi panującymi zwyczajami. Nie można też zakładać jakiejś uogólnionej niechęci amsterdamskiej synagogi do "powracających" oraz ich potomstwa, bo "powracających" była w amsterdamskiej gminie znakomita większość. To oni przecież tę gminę założyli, a potem sprowadzali zewsząd rabinów, by przypomnieli im, na czym właściwie polega judaizm.

Jeśli zaś idzie o wykształcenie Spinozy, to otrzymał je on raczej skromne: cztery klasy szkoły prowadzonej przez gminę (Nadler, s. 83). Za mało na rabina, ale tak zadecydował ojciec, któremu nie rabin był w domu potrzebny, lecz kupiec. Młody Baruch dokształcał się potem zapewne jeszcze w jakiejś jesziwie, w której nauka odbywała się raz w tygodniu, więc dało się to pogodzić z wykonywaniem zawodu. Natomiast wykształcenie nieżydowskie zaczął zdobywać późno, dopiero w wieku 22-23 lat, już po śmierci ojca. Formalnie nie było to jednak nigdy bardzo dobre wykształcenie.

Za co konkretnie Spinozę wyrzucono z gminy, nikt nie wie. Na pewno nie chodziło o to, że "pokłócił się z rabinem", bo to władze gminy wykonały pierwszy ruch - i od razu wypaliły z grubej rury. W klątwie, którą odczytano w synagodze 27 lipca 1656 roku, mowa jest o "nikczemnych obyczajach", "straszliwych herezjach" oraz "potwornych postępkach" (Nadler, s. 143), ale co by to miało w istocie znaczyć, można tylko snuć domysły, rzutując wstecz dojrzałe poglądy Spinozy i spekulując, jakie ich pierwociny mogły aż tak rozjuszyć rabinów. W każdym razie nikt tej straszliwej klątwy nigdy nie zdjął. Jeśli zatem judaizm jest prawdziwą religią, to "na mocy postanowienia aniołów i z wyroku świętych" (to formuła z klątwy) Spinoza został wtedy oderwany "na zatracenie od wszystkich plemion Izraela".

Wspomniany wyżej Uriel da Costa przecierpiał znacznie więcej. On rzeczywiście powrócił do judaizmu, bo naczytał się Biblii, zachwycił, po czym jednak szybko przekonał się, że rabini praktykują coś zupełnie innego i to w znacznie podlejszym gatunku. Dwa razy go wyklinano, w końcu złamany upokorzył się w paskudnej ceremonii, ale niedługo potem popełnił samobójstwo. Nigdy jednak - uwaga! - nie był mentorem Spinozy, który miał zaledwie 8 lat, gdy da Costa odebrał sobie życie. Również "wszelkie hipotezy, jakoby Spinoza powziął swoje idee, siedząc da Coście na kolanach, jak to przedstawia pewien bardzo znany obraz dziewiętnastowieczny, są czystą fantazją" (Nadler, s. 91-92).

A skoro jesteśmy już przy obrazach, dalszy ciąg fantastycznych zmyśleń Agaty Bielik-Robson.

Spinoza właśnie w kontekście takiego rozumienia prawa opartego na zasadzie precedensu widział siebie jako nowego Jezusa; nie wiem, czy wiesz, ale on był domorosłym malarzem i zachował się jego autoportret, na którym wymalował siebie jako rybaka. Otóż była taka chiliastyczna postać z Neapolu, Paolo, XVI-wieczny ludowy mesjasz włoski, który robił wielkie wrażenie na współczesnych. I on był właśnie rybakiem. Spinoza namalował siebie jako Paola, ale tak naprawdę chodziło nie tylko o Paola, ale przede wszystkim o Jezusa, czyli tego, który jako pierwszy zuniwersalizował judaizm (s. 251).

W kwestii, czy Spinoza widział siebie jako Jezusa, polegać musimy wyłącznie na wyobraźni interpretatorów. Bodaj Heinrich Heine pierwszy porównał życie Spinozy do życia jego "boskiego kuzyna" (göttlichen Vetters), Jezusa Chrystusa [5]. Natomiast na pewno jest bajką cała ta barwna opowieść o Spinozie-domorosłym malarzu, jego zachowanym autoportrecie, namalowaniu siebie jako chiliastycznego mesjasza Paola i że w autoportrecie tym "tak naprawdę chodziło nie tylko o Paola, ale przede wszystkim o Jezusa". Albo może nie tyle bajką, co kolejną wersją starego dowcipu Radia Erewań, że wszystko się zgadza, tyko nie w Moskwie, a w Leningradzie, nie rozdają, ale kradną etc., etc.

Całe świadectwo w tej sprawie to zaledwie kilka zdań w jednej z najwcześniejszych biografii Spinozy, wydanej w Amsterdamie w 1705 roku. Jej autor, Johannes Colerus, podaje, że Spinoza nauczył się rysować piórkiem i węglem (met ink of kolen), dzięki czemu mógł portretować swoich gości, i że on, Colerus, ma teraz właśnie w ręku całą książeczkę (een geheel boekje) takich portretów. Między innymi był tam też portret rybaka w koszuli i z siecią na ramieniu, jak na rycinach przedstawiających osławionego neapolitańskiego przywódcę buntowników Mas Anjello (dien berugten Napolitaanschen Hoofdrebel Mas Anjello). Otóż pan Hendrik van der Spyk, ostatni gospodarz zmarłego filozofa, miał podobno powiedzieć, że człowiek na tym rysunku jest uderzająco podobny do Spinozy, który z pewnością sportretował w ten sposób samego siebie. Koniec [6].

Rysunków Spinozy nikt już potem nie oglądał. Nie zachował się więc żaden autoportret Spinozy, ale gdyby się nawet zachował, byłby na nim nie jakiś zmyślony przez Bielik-Robson chiliastyczny mesjasz Paolo z XVI wieku, lecz buntownik, który w 1647 roku dowodził krótką neapolitańską rewoltą przeciwko władzy hiszpańskich Habsburgów i nazywał się Tommaso Aniello d'Amalfi, lecz bardziej znany jest pod przydomkiem Masaniello (w pisowni Colerusa to właśnie ten Mas Anjello). Był autentycznym rybakiem i podobno rozrabiał już wcześniej. Żeby uniknąć podatków dostarczał klientom ryby bezpośrednio do domów bez odpowiednich kwitów, a tego każda władza nienawidzi daleko bardziej niż chiliastycznych mesjaszy. Długo więc nie pożył.

Nie jest jednak pewne, czy również portret w wersji ze Spinozą jako Masaniellem w ogóle istniał, bo ręczy za to jedynie van der Spyk, a właściwie sam Colerus, który Spyka cytuje. Colerus zaś, "jak większość jemu współczesnych, wrogo odnosił się do bohatera swej książki" (Nadler, s. 59). Miał więc swój interes w tym, by sugerować, że Spinoza czuł słabość do buntowszczyków i nawet przedstawiał samego siebie w tej roli [7]. Czemu? Bo pewnie taka właśnie była jego filozofia: buntownicza i bezbożna. Śladów Jezusa w autoportrecie Spinozy nie zauważył naturalnie ani Colerus, ani van der Spyk. To tylko Agata Bielik-Robson ma bujną wyobraźnię.

Rozrosła mi się ta notka nieco ponad miarę, bo chciałem, żebyście nie czytali wyłącznie suchej erraty i dowiedzieli się przy okazji także czegoś o samym Spinozie. Ale już kończę... Ach, byłbym zapomniał. Po tym ustępie, w którym Bielik-Robson opowiada, jaki to Spinoza był wykształcony, inteligentny, ambitny i w ogóle, jest jeszcze taki uroczy akapit:

Ja też - zwierza się Tadeuszowi Bartosiowi i nam, podsłuchiwaczom tego intymnego wyznania - trochę czuję się takim inteligentnym maranem, który w zetknięciu z neojudaistyczną ortodoksją odczuwa wyłącznie irytację.

Ale o przygodach A. B.-R. z judaizmem opowiem wam już w części drugiej.

Agata Bielik-Robson rozmawia z Tadeuszem Bartosiem. Część II: A. B.-R. wymyśla nowy wspaniały judaizm

[1] Agata Bielik-Robson, Tadeusz Bartoś. Kłopot z chrześcijaństwem. Wieczne gnicie, apokaliptyczny ogień, praca, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2013. Dalej numery stron z tego wydania w nawiasach okrągłych.

[1a] Pan Dariusz Grzybek uprzejmie zwrócił mi uwagę na pewien problem związany z tym sformułowaniem. Otóż w potocznej polszczyźnie słowo 'mnich' bywa używane jako synonim słowa 'zakonnik' (zob. hasła "mnich" i "zakonnik" w Wikisłowniku). Już zresztą Linde podaje, że mnich to "zakonnik, postrzyżeniec" (zob. Samuel Bogumił Linde, Słownik języka polskiego, tom III: M-O, Warszawa 1809, hasło "mnich" na stronie 125). Natomiast w sensie ścisłym mnichami są jedynie zakonnicy z zakonów mniszych. Ponieważ zarówno augustianie, do których należał Marcin Luter, jak i dominikanie, do których należał Tadeusz Bartoś, to zakony żebracze, ani Luter, ani Bartoś mnichami w sensie ścisłym nie byli.

[2] Zob. "orthodoksia" (jedno ze złożeń w haśle "ortho-") w: Henry George Liddell, Robert Scott, sir Henry Stuart Jones (przy współpracy wielu innych uczonych), A Greek-English Lexicon, Oxford Universtity Press 1996, s. 1248. Dalej cytuję jako LSJ.

[3] Wypowiada je Ulrich w rozdziale "Unterhaltungen mit Schmeißer" z tej partii trzeciej części Człowieka, która została wydana już po śmierci Musila. Zob. Robert Musil, Gesammelte Werke, tom 4: Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt 1981, s. 1456: "Aber: Inter faeces et urinam nascimur - warum nicht auch unsere Meinung? Was beweist das gegen ihre Richtigkeit?!"

[3a] Pan Andrzej Skurdo uprzejmie powiadomił mnie o wynikach własnych poszukiwań źródła frazy inter faeces et urinam nascimur. Jego list podaję tu z niewielkimi skrótami.

«W jednym z Pańskich wpisów pojawia się kwestia występującego w wielu wariantach wyrażenia: "Inter (intra) urinam et faeces nascimur / Inter (intra) faeces et urinam nascimur / Inter urinas et faeces nascimur". Przypisywano je nie tylko św. Augustynowi i Bernardowi z Clairvaux, lecz również św. Janowi Chryzostomowi, Porfiriuszowi z Tyru czy wreszcie wspomnianemu już Marcinowi Lutrowi (tak wynika z moich poszukiwań w internecie). W takiej postaci pojawia się mniej więcej od XIX w.

Już w 1831 r. przypisywano je św. Augustynowi, ale w innej formie: "Quare superbit homo, dum inter stercus et urinam nascitur?" [...] I takie słowa "inter stercus et urinam" pojawiają się od XVI w. zwłaszcza w pracach medycznych, przy okazji omawiania położenia macicy pomiędzy pęcherzem moczowym a jelitem grubym, jako konwencjonalna przestroga przed ludzką pychą. [...] Z kontekstu wynika, że czasownik "nascor" nie należy rozmieć jako 'rodzić się', lecz raczej 'poczynać się, brać początek'.

Pierwszą wzmiankę znalazłem w dziele Marcantonia Zimary, Problemata Aristotelis ac philosophorum medicorumque complurium, Lugduni 1557 (s. 154)[...] W wydaniu z 1650 r. [...] [zdanie to] zostało uzupełnione następująco:

"Quippe (quae Hermetis sententia est) si se inter stercus et urinam conceptum fuisse reminiscetur…" Sugerowałoby to Corpus Hermeticum. Jednak gdzie indziej podobne słowa opatrzono odsyłaczem do Arnobiusza z Sikki: Gregor Nymman, Dissertatio de vita foetus in utero..., Lugduni Batavorum 1664, s. 59: "...ut Arnobii verbis utar, inter stercus et urinam conceptos, formatos ac generatos..."

I rzeczywiście: w dziele tegoż Arnobiusza (Adversus Nationes libri vii, II, 37) znajduje się następujący passus:

[...]

"Jeśli dusze byłyby, jak się mówi, dziećmi Pana i zrodzone z Najwyższej Mocy, to niczego by nie brakowało ich doskonałości, ponieważ zrodzone przez moc doskonałą, miałyby wszystkie takie samo poznanie i we wszystkim byłyby zgodne. Zamieszkiwałyby zawsze pałace królewskie i nigdy by nie opuszczały tych błogosławionych siedzib, w których poznały i zachowywały najwyższą wiedzę, i nie szukałyby nieroztropnie owych miejsc na ziemi, aby, zamknięte w mrocznych ciałach, pośród flegmy i krwi życie przepędzać, pośród tych worków odchodów i budzących odrazę pęcherzy z moczem [inter stercoris hos utres et saccati obscenissimas serias]" (na podstawie tłumaczenia o. Krzysztofa Homy SI).

Nie dotyczy on jednak poczęcia ani narodzin człowieka, lecz mówi o bytowaniu duszy w ciele. Być może więc gdzieś w XVI w. sparafrazowano Arnobiusza i zaczęto używać tych słów mniej więcej w dzisiejszym znaczeniu. NB. niektórzy sądzą, że Arnobiusz nazywa samych ludzi "workami odchodów i pęcherzami z moczem". Z kontekstu wynika, że chodzi tu raczej o wewnętrzne narządy człowieka, pośród których ma bytować dusza».

[Dopisek po latach] Kto chciałby wiedzieć więcej o historii sentencji Inter faeces et urinam nascimur, niech zajrzy w DODATKACH: "Rodzimy się między łajnem i uryną (Inter stercus/faeces et urinam nascimur). Od argumentu teologicznego do żartu".

[4] Steven Nadler, Spinoza, przełożył Władysław Jeżewski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002, s. 60; dalej cytuję jako Nadler.

[5] Heinrich Heine, Sämmtliche Werke, tom 5: Über Deutschland, część I: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Hoffmann und Campe, Hamburg 1868, s. 124: "Konstatiert ist es, daß der Lebenswandel des Spinoza frei von allem Tadel war, und rein und makellos wie das Leben seines göttlichen Vetters, Jesu Christi".

[6] Przedruk oryginalnego holenderskiego wydania biografii Colerusa wraz z niemieckim przekładem u dołu strony można znaleźć w: J[acob] Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza's in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten, Von Veit & Comp., Lipsk 1899, s. 35-104. O rysunkach Spinozy mowa jest na s. 56. Przekład tego ustępu znajduje się również w książce Nadlera na s. 235, ale ponieważ jest to przekład z przekładu angielskiego, który z kolei jest zapewne przekładem z przekładu niemieckiego, wolałem obejrzeć oryginał.

[7] W opowieść Colerusa bezkrytycznie wierzy Lewis Samuel Feuer, który jeszcze twórczo ją rozwija, zakładając, że Spinoza, ten najostrożniejszy z filozofów, odsłonił się całkowicie w dziele sztuki, to znaczy w tym swoim przez Colerusa opisywanym obrazku. I faktycznie wylazł wtedy z niego rewolucjonista! Zob. Lewis Samuel Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism, Transaction, New Brunswick 1987, s. 38 i n.