EBENEZER ROJT

Agata Bielik-Robson rozmawia z Tadeuszem Bartosiem
Część II: A. B.-R. wymyśla nowy wspaniały judaizm

W naszych liberalnych czasach oczywiście wolno każdemu wymyślić sobie swój własny judaizm, swój własny katolicyzm, a nawet swój własny liberalizm. A niech rozkwita sto kwiatów, skoro w nich i tak nikt już od dawna nie ukrywa armat czy choćby samopału. Jeśli jednak podobne zmyślenia robi się w książce przeznaczonej dla czytelników, którzy - przypomnę - potrzebują przypisu objaśniającego, kim był Aleksander Macedoński [1a], wypadałoby to jasno i wyraźnie zaznaczyć.

Z kwestią tą wiąże się również pewna zasadnicza nieuczciwość tej książki.

Otóż o chrześcijaństwie, a konkretniej o katolicyzmie, a jeszcze konkretniej o Kościele katolickim, rozmawia się w Kłopocie z chrześcijaństwem w duchu nieubłaganego realizmu. "Wiesz - mówi Agata Bielik-Robson do Tadeusza Bartosia - Kościół jest bardzo sprytny, od 2 tysięcy lat utrzymuje się przy władzy. W czasach komuny mamił ludzi wolnością, a potem się okazało, że z wolnością nie do końca jest mu po drodze" (s. 184-185). A Tadeusz Bartoś rzecz jasna świetnie o tym wszystkim wie i sam jeszcze dorzuca liczne przykłady kościelnego sprytu i mamienia. I tak właśnie pomaleńku historia kłopotliwego chrześcijaństwa zostaje zlustrowana, a brudy wyciągnięte na wierzch - i to z nazwiskami, cytatami, detalami etc.

Natomiast ów wymyślony judaizm, o którym dla kontrastu tyle dobrego ma do powiedzenia Agata Bielik-Robson, nigdy realnie nie istniał. To tylko baśń. Można najwyżej spekulować, kto by się pod nią podpisał, ale z realnej historii rozliczyć jej nie sposób, bo żadna zbiorowość nigdy wedle reguł tej baśni nie żyła. Rozmowa o kłopotliwym realnym chrześcijaństwie oraz o inspirującym wymyślonym judaizmie musi więc z konieczności przypominać niegdysiejsze krytyki kapitalizmu - czasem nawet słuszne - w których realnemu kapitalizmowi przeciwstawiano albo abstrakcyjne ideały socjalizmu, albo jakiś fantastyczny "socjalizm z ludzką twarzą". Nietrudno zgadnąć, kto musiał lepiej wypaść w takim zestawieniu.

Również Agata Bielik-Robson nie konfrontuje realnego chrześcijaństwa z realnym judaizmem, ale destyluje sobie filozoficzną esencję judaizmu wedle tego, co jej akurat w duszy gra. Ma się rozumieć, taki wydestylowany "judaizm z ludzką twarzą" prezentuje się potem nadzwyczaj przyjemnie i nowocześnie. "Najważniejsze, że od początku wyklucza się tu fundamentalizm" (s. 223). Poza tym "wszyscy się ze sobą spierają o to, co Bóg naprawdę «powiedział»", a właściwa judaizmowi hermeneutyczna mediacja "daje istocie ludzkiej dużo więcej swobody" niż chrześcijańskie dogmaty (s. 223 i 244). Czyli atmosfera prawie jak na seminarium z filozofii religii, gdzie wszyscy wesoło spierają się pod okiem wyrozumiałej pani profesor, by za tydzień znów spotkać się w komplecie i znów się o coś tam swobodnie pospierać.

Na dowód, że te swobodne spory to jednak nie bajka, Agata Bielik-Robson przytacza następującą historyjkę z Talmudu:

Weźmy choćby taką oto talmudyczną historyjkę z traktatu Bava mecia, który wielu żydowskich myślicieli, jak Levinas i Scholem, uważa za najważniejszy tekst swojej tradycji. W opowieści tej Rabbi Eliezer ben Hyrkanos, szef jednej z rywalizujących ze sobą szkół talmudycznych, spiera się ze swymi adwersarzami na temat interpretacji Halachy; ponieważ nie może ich przekonać, z pomocą przychodzi mu sam Bóg, dokonując różnych cudownych interwencji. W końcu jednak wstaje Rabbi Jirmeja i mówi: "Tora została już dana na górze Synaj. Nie zważamy na żaden głos niebieski, albowiem już na górze Synaj zapisałeś w Torze: Wedle większości należy postanawiać". Tora nie jest już w niebie - lo beszammaim. Jest wśród nas i to my będziemy decydować, co w niej "powiedziano". A historia kończy się tak, że Bóg uśmiecha się i mówi do siebie: "Pokonały mnie moje dzieci, pokonały..." (s. 223-224; wyróżnienie autorki).
Co prawda w oryginalnej historyjce z Rabbim Eliezerem spierał się Rabbi Jozue i to on wstaje, i cytując Pismo mówi "nie jest w niebie" (Pwt 30,12), natomiast Rabbi Jeremiasz (Jirmeja) jedynie wyjaśnił, o co wtedy Jozuemu chodziło - ale mniejsza o te talmudyczne szczegóły [1]. Trzeba jednak trafu, że gdy jeden jedyny raz (!) w całej książce Agata Bielik-Robson nie poprzestała na gładkich ogólnikach o istocie judaizmu i przywołała konkretną opowieść z Talmudu, natychmiast gdzieś jej się zapodziała pointa tej opowieści!

Bo ta historia bynajmniej nie kończy się radosnym śmiechem Boga, po którym znów wszyscy wesoło się spierają o to, co Bóg naprawdę "powiedział" etc. etc. Przeciwnie, jej koniec jest smutny. Rabbi Eliezer został bowiem ostatecznie ekskomunikowany przez swoich wprawionych w hermeneutycznej mediacji kolegów, a wszystkie rzeczy, które wcześniej uznał za czyste, zostały przez nich uznane za nieczyste i spalone. Ci zaś, co go ekskomunikowali, martwili się potem już tylko o jedno: jak mu o tej ekskomunice tak powiedzieć, żeby się zanadto nie zdenerwował i nie zniszczył całego świata (gdyż wierzono, że Rabbi Eliezer mógł to uczynić). Do tej delikatnej misji zgłosił się Rabbi Akiwa, który... Ale to już doczytajcie sobie sami. Dla tych tu moich uwag w zupełności wystarczy, że wiecie już trochę więcej, jak na gruncie Talmudu naprawdę wygląda wykluczenie fundamentalizmu, swobodny spór oraz hermeneutyczna mediacja.

Bielik-Robson wprawdzie wielokrotnie podkreśla, "jak niezwykle ważna jest w myśli żydowskiej jednostka" (s. 197), lecz historia Rabbiego Eliezera jakoś tego nie potwierdza. Zwłaszcza że w oryginalnej talmudycznej opowieści to właśnie Rabbi Eliezer przedstawia na początku sporu wszystkie możliwe argumenty, a jego oponenci po prostu nie przyjmują ich do wiadomości. Późniejsza ekskomunika przypomina więc raczej dość typowy przypadek zaszczucia wybitnej jednostki przez jej mniej utalentowanych i zazdrosnych kolegów. Obyczaj poświęcania jednostki w imię interesów ogółu ma zresztą w judaizmie daleko sławniejszy precedens.

Kłopotliwy Talmud można jednak zawsze z projektu nowego wspaniałego judaizmu usunąć, choćby i gumką-myszką. Tym bardziej że usuwanie przychodzi Agacie Bielik-Robson z dużą łatwością.

Bez problemu usuwa z judaizmu na przykład mistycyzm - bo według niej w dobrze pomyślanej religii nie chodzi o "wzloty mistyczne" ani o "akty strzeliste" (s. 216). No to ciach! Za jednym zamachem skreślamy mistykę Merkawy [2] oraz prawie całą kabałę i większą część chasydyzmu.

Ponieważ uważa, że w porządnym judaizmie nie ma miejsca na teodyceę ("Jeśli zaś cenię judaizm, to głównie dlatego, że jest to religia w zasadzie wolna od teodycei", s. 289), musi z kolei usunąć Mojżesza Majmonidesa, który jak najbardziej zajmował się teodyceą [3]. A wyrzucenie Majmonidesa to nie byle co. To tak jakby z katolicyzmu wyrzucić św. Tomasza z Akwinu i jeszcze kanony kilku soborów powszechnych na dokładkę, bo Majmonides, Rambam, to autorytet halachiczny nie do przecenienia.

Ale co tam jakiś autorytet halachiczny, skoro i sama halacha - czyli szczegółowe przepisy żydowskiego prawa - nie jest chyba konieczna, aby sobie nowocześnie pojudaizować. "Sama nie jestem praktyczną wyznawczynią Halachy [...]" - wyznaje Bielik-Robson (s. 227) i rozstawia po kątach judaizm trzymający się "rabinicznej ortodoksji" (s. 240). No to ciach tę halachę...

Na koniec zaś skreśla już prawie cały Tanach, to znaczy prawie całą Biblię Hebrajską, komentując to tak:

Ale po co komu miłość Boża i unia mistyczna? Bóg objawił się raz, na Synaju, dał nam prawo, wiemy, co mamy robić, by się nawzajem nie krzywdzić; wszystko, co trzeba, zostało już ujawnione. Objawienie po hebrajsku to matan torah: nadanie Tory. Nic więcej, nic mniej (s. 216; pierwsze wyróżnienie moje).
A w innym miejscu:
W judaizmie jest raczej tak, że po objawieniu Prawa Bóg już się więcej nie wtrąca. Ono jest jego pełną manifestacją tu i teraz; raz się objawił w nadaniu Tory, i nie ma powodu, żeby teraz jeszcze objawiał się każdej poszczególnej jednostce pod postacią łaski (s. 228; wyróżnienia moje).
Skąd wiem, że A. B.-R. skreśla Biblię Hebrajską? Bo przecież cała ta Biblia to opowieść o tym, że Bóg wcale nie objawił się tylko raz na Synaju, ale że objawia się nieustannie w dziejach swego ludu i w życiu konkretnych jednostek. Prosi, grozi, pokonuje wrogów Izraela, zsyła wrogów na Izraela, powołuje proroków, każe Jonaszowi iść do Niniwy etc. etc. Bóg po nadaniu Tory już się więcej w nic nie wtrąca? Dobre sobie! Niech Agata Bielik-Robson powie to Hiobowi.

Jej marzeniem nie jest jednak judaizm wyłącznie odchudzony, bez mistycyzmu, teodycei etc., ale judaizm uniwersalny, pojmowany już nie "jako religia lokalna, która się określa podług swej partykularności, czyli wspólnoty krwi" (s. 259), lecz jako uniwersalistyczna idea mesjańska. Tyle że taki judaizm już od dawna istnieje i nazywa się chrześcijaństwo. Z chrześcijaństwem jest jednak pewien problem, bo choć judaizm - jak słyszeliśmy - wyklucza fundamentalizm, uczy Żydów mediacji i wielu innych pięknych rzeczy, to mimo to

wcielenie do tej pory pozostaje dla Żydów obrazą, to jest dla nich skandal, który zarówno ortodoksów, jak i nieortodoksów od chrześcijaństwa odsuwa. Ten dogmat i wszystkie z nim związane - niepokalane poczęcie, w ogóle jakiekolwiek poczęcie Boga, Trójca - idą na śmietnik, ale pozostaje niebagatelna część wspólna, czyli miłość bliźniego jako podstawa uniwersalizacji (s. 260).
Jakby zatem nie mediować, Jezus Chrystus musi ostatecznie pójść na śmietnik. Uniwersalnej ludzkości pozostaje zaś jedynie czekać na innego mesjasza i kochać bliźniego. Ale oczywiście znów nie może to być taka miłość bliźniego jak w chrześcijaństwie, podobno dość amatorska, lecz musi to być miłość świadoma i zdyscyplinowana. Agata Bielik-Robson przepisów halachy wprawdzie nie przestrzega, niemniej uparcie podkreśla, że to właśnie one są "praktyczną formą miłości bliźniego" (s. 254), ponieważ miłość zawsze "musi być otoczona mechanizmem praw" (s. 214).

Byłby więc ten nowy wspaniały judaizm połączeniem powszechnej miłości, dyscypliny, a także ciężkiej pracy, którą - jak się dowiadujemy - ludzkość ma jeszcze przed sobą do wykonania. A kiedy już

przetoczy się cała ta ciężka i mozolna historia pracy nad danym nam Prawem, to wtedy okaże się, że, owszem, Prawa nie będziemy już potrzebować, ale i sam mesjasz nie będzie potrzebny (s. 260).
Ciężka i mozolna praca, miłość "otoczona mechanizmem praw", mesjanizm bez mesjasza, a raczej z mesjaszem, który przez pracę zostaje ostatecznie zniesiony w toku ziemskiej historii... Czy to wam aby czegoś nie przypomina? Ja osobiście mam wrażenie, że taki uniwersalny judaizm też już od dawna istnieje i nazywa się marksizm.

O tym, że nie jest to wrażenie bezpodstawne, upewniają mnie liczne umizgi Agaty Bielik-Robson pod adresem Hegla. "Postać niezwykła"; "dokonuje niesamowitej rewizji chrześcijańskiego mesjanizmu i umieszcza go w obrębie historii, co jest samo w sobie bardzo żydowskie" (s. 238). "Zjudaizowanie Hegla to żaden kłopot. [...] Aż się o to prosi" (s. 239). Z kolei nazwisko Marksa w Kłopocie z chrześcijaństwem pojawia się bodaj tylko raz czy dwa, w dodatku na marginesie, ale kto czytał Borgesa, ten przecież wie, że w zagadce, której tematem są szachy, jedyne zakazane słowo to właśnie szachy.

Nie trzeba się jednak zaraz bać. Wszystkie pomysły Agaty Bielik-Robson to tylko takie filozoficzne wizje nadobłoczne, z praktyką nie mające nic wspólnego. Bardzo to ładnie brzmi, gdy powiada się, że Tora - w tym wypadku 613 żydowskich przykazań (micwot) - to "rozpisana na konkretne analizy ta jedna formuła «kochaj bliźniego swego»" (s. 261) - i aż chciałoby się poczytać kilka takich "konkretnych analiz". Na przykład jak się ma do kochania bliźniego swego zakaz noszenia odzieży tkanej z wełny i lnu albo nakaz, by wygładzić imię Amaleka spod nieba. Ale nic z tego! "Konkretne analizy" do końca pozostaną w sferze ogólników.

Jeszcze ładniej brzmi, gdy Bielik-Robson wykłada Tadeuszowi Bartosiowi, że w przeciwieństwie do chrześcijaństwa ogarniętego niemal obsesją miłości do Boga i poszukiwania miłości Boga do człowieka, w jej judaizmie chodzi głównie o "zwykłą, codzienną, niefanatyczną i w gruncie rzeczy dość zgrzebną miłość bliźniego" (s. 216). I właśnie dlatego judaizm

odsyła cię do Ksiąg, w których masz studiować prawo. A prawo to detaliczna struktura dobroczynności, sugerująca, abyś nie zawierzał własnym intuicjom, bo te cię mogą zwieść na manowce i możesz tak naprawdę pod szyldem miłości czynić innym krzywdę. Masz się zatem zagłębić w całą tradycję hermeneutyki Prawa, gdzie wszystkie regulacje życia społecznego są przedmiotem zewnętrznej wiedzy, której trzeba się nauczyć. Musisz się więc dodatkowo zdyscyplinować, żeby się nauczyć nie tylko, jak nie czynić krzywdy bliźniemu, ale jak mu sprzyjać (s. 213).
Po tym budującym wywodzie niejakie zdziwienie musi budzić podana w tej książce informacja, że sama Agata Bielik-Robson nie wspiera swymi datkami jakichś niesamowicie wytrenowanych w miłości bliźniego rabinów, którzy mają w małym palcu "całą tradycję hermeneutyki Prawa", ale proste katolickie siostrzyczki, "które prowadzą ośrodki dla niewidomych dzieci w Rwandzie".
Co miesiąc dostaję raport, który jest po prostu wzruszający - w korespondencji nigdy w żaden sposób nie sugeruję, że jestem osobą wierzącą, ale nie ma to znaczenia, bo one zawsze mi odpisują językiem bardzo żywej wiary, bardzo religijnym i - można by rzec - retorycznym, ale jednocześnie pełnym entuzjazmu, że udało się powiększyć ośrodek, nakarmić i wykształcić kolejne dzieci, które bez tej pomocy byłyby skazane na zagładę (s. 209; wyróżnienie moje).
Życie dopisuje czasem snom filozofów najbardziej nieoczekiwaną pointę.
[1a] Być może jednak moje wyobrażenia o tym, kim są czytelnicy, którym trzeba wyjaśniać, kto to był Aleksander Macedoński, całkowicie rozmijają się z dzisiejszą rzeczywistością. Oto Joanna Sabina Tokarska-Bakir, "od 2011 roku profesor nauk humanistycznych" (podaję za Wikipedią), pisze różne mądre różności o Zygmuncie Freudzie i w ich części zatytułowanej "Hannibal" powiada między innymi tak:

"Nie mogąc się zidentyfikować z ojcem, w jego oczach potulnym wobec antysemitów, na swojego bohatera [Freud] wybrał Hannibala, przywódcę powstania niewolników, któremu udało się upokorzyć Rzym" (zob. Joanna Tokarska-Bakir, Ciało Freuda, "Dwutygodnik.com", 2012, nr 93; kursywa moja).

Nie jest to mechaniczna (i od biedy wybaczalna) podmiana nazw własnych, jak na przykład wówczas, gdy ma się najoczywiściej na myśli ostatniego króla Francji i zarazem nazywa się go omyłkowo Królem-Słońce. Freud bowiem na swojego bohatera naprawdę wybrał właśnie Hannibala (semickiego generała - jak go określa), nie zaś Spartakusa, o czym mówi w znanym ustępie Objaśniania marzeń sennych w części B rozdziału V, wyjaśniając, że w jego młodzieńczym umyśle Hannibal i Rzym symbolizowały konflikt między nieustępliwym żydostwem a Kościołem katolickim.

Pewną pociechą dla prof. Tokarskiej-Bakir oraz redakcji "Dwutygodnika.com" może być fakt, że i sam Freud w pierwszym wydaniu Die Traumdeutung palnął, jakoby ojciec Hannibala nazywał się Hazdrubal. W rzeczywistości ojcem Hannibala był Hamilkar Barkas, natomiast imię Hazdrubala nosił młodszy brat Hannibala, a także jego szwagier (sławniejszy). Freud miał jednak w sobie dość żydowskiej nieustępliwości, by potem przerobić tę swoją omyłkę na problemat psychoanalityczny, uznać ją za świetne potwierdzenie swej teorii czynności omyłkowych, i jeszcze machnąć na ten temat akapicik w Psychopatologii życia codziennego (punkt b i addendum do tego punktu w rozdziale X). O ile wiem, w The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud imię Spartakusa w ogóle się nie pojawia, ale zrobiłem tylko szybką kwerendę, więc mogę się mylić.

[1] Bawli Bawa Mecyja 59b.

[2] Mistyka Merkawy, albo inaczej mistyka rydwanu lub mistyka tronu, to najstarsza forma żydowskiej mistyki oparta na wizji bożego Tronu z pierwszego rozdziału biblijnej Księgi Ezechiela. Gershom Scholem zaliczał ją do żydowskiego gnostycyzmu, choć termin ten wprowadził chyba więcej zamętu niż pożytku. Zob. Gershom G[erhard] Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, The Jewish Theological Seminary of America, wydanie drugie, poprawione, Nowy Jork 1965. Scholem wyjaśnia to swoje podejście w "Ogólnych uwagach" na s. 1-8. Co ciekawe, liczne ślady mistyki Merkawy można znaleźć nawet w słowiańskich apokryfach. Zob. Andrei A. Orlov, From Apocalypticism to Merkabah Mysticism. Studies in the Slavonic Pseudepigrapha, Brill, Lejda - Boston 2007.

[3] Rozważania Majmonidesa związane z teodyceą można znaleźć między innymi w Przewodniku błądzących, w 10 rozdziale trzeciej części, a także w wielu innych miejscach tej książki. Zob. Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, z arabskiego przełożył M[ichael] Friedländer, wydanie drugie, poprawione, Routledge & Sons, Londyn 1910, s. 265-267 (rozdział "Bóg nie jest stwórcą zła"). To rozproszenie sprawia, że pojęcie teodycei u Majmonidesa trzeba dopiero rekonstruować. Zob. na przykład Alvin J. Reines, Maimonides' Concepts of Providence and Theodicy, "Hebrew Union College Annual", r. 43, Cincinnati 1972, s. 170: "Maimonides does not rest with the mere assertion of God's justice. In an elaborately devised theodicy, he attempts to resolve the apparent contradiction between the evils men suffer and a perfectly just and good God. Maimonides' concept of theodicy, however, is not presented in a single, systematic discussion".